Article N.10 - Le paysage juridique d’al-Andalus : formation, contestations et recompositions (VIIIᵉ-XIIIᵉ siècle)

Peu de traits paraissent aussi constants dans l’histoire juridique d’al-Andalus que la prééminence du malikisme. Alors que, dans de nombreuses régions du monde islamique médiéval, plusieurs écoles juridiques coexistent et rivalisent d’influence, la péninsule Ibérique apparaît très tôt comme un espace largement dominé par une seule tradition. À partir du IXᵉ siècle, les juristes malikites occupent l’essentiel des fonctions judiciaires, leurs ouvrages circulent largement et leurs avis structurent la pratique du droit dans les villes andalouses. Une telle situation pourrait donner l’impression d’une domination ancienne, presque naturelle, du malikisme dans l’Occident musulman. Pourtant, les sources suggèrent une réalité plus nuancée. Au moment même où les premières générations de juristes andalous se forment, rien ne garantit encore que l’enseignement de Mālik ibn Anas deviendra la référence juridique de la péninsule. Des savants voyagent vers l’Orient, étudient auprès de maîtres appartenant à différentes traditions et rapportent avec eux un ensemble de savoirs encore en cours de structuration. Ce n’est que progressivement, au fil des IXᵉ et Xᵉ siècles, que le malikisme parvient à s’imposer comme la doctrine dominante. Même après cette consolidation, le paysage juridique d’al-Andalus ne fut jamais entièrement homogène. Si le malikisme y occupa durablement une position prépondérante, d’autres courants tentèrent ponctuellement de s’y faire une place, à l’image du zāhirisme au XIᵉ siècle. De même, les grandes dynasties berbères venues du Maghreb, Almoravides puis Almohades, contribuèrent à leur tour à redéfinir les équilibres juridiques et religieux de la péninsule. C’est précisément cette diversité, souvent éclipsée par l’image d’un al-Andalus uniformément malikite, que cet article se propose d’examiner.

 Le malikisme sous les omeyyades

L’implantation du malikisme en al-Andalus constitue un phénomène complexe dont les causes exactes demeurent débattues par les historiens. Si cette école juridique finit par s’imposer comme la référence dominante dans l’Occident musulman, son adoption ne fut ni immédiate ni linéaire. Pour comprendre ce processus, il est particulièrement éclairant d’observer les relations qui se nouèrent entre les juristes et le pouvoir politique, notamment sous la dynastie des omeyyades de Cordoue. Plusieurs explications ont été avancées pour rendre compte du succès du malikisme dans la péninsule Ibérique. Ibn Khaldūn, lui-même qādī malikite au Caire et l’un des premiers à s’être interrogé sur cette question, suggérait que la doctrine hanafite, dominante dans les régions orientales du monde islamique, pouvait apparaître trop élaborée pour les milieux intellectuels d’al-Andalus à ses débuts. D’autres chercheurs ont privilégié une interprétation d’ordre sociopolitique. Selon cette perspective, la prédominance du malikisme s’expliquerait par la présence importante, dans la péninsule, de groupes arabes originaires du Hijāz et par les liens étroits entre la tradition juridique hanafite et le pouvoir abbasside, adversaire des Omeyyades. Dans ce contexte, l’adoption de la doctrine de Mālik ibn Anas pouvait également revêtir une dimension politique en se distinguant de l’orientation juridique dominante en Orient. Les recherches plus récentes ont également souligné le rôle du pouvoir omeyyade dans ce processus. Certains historiens ont proposé que les souverains d’al-Andalus aient accordé un soutien particulier au malikisme en raison de certaines positions doctrinales attribuées à Mālik ibn Anas qui pouvaient apparaître favorables à la légitimité omeyyade. Quoi qu’il en soit, il semble que le pouvoir politique ait joué un rôle décisif dans la diffusion progressive de cette tradition juridique.

Dans la seconde moitié du VIIIᵉ siècle, sous les règnes de ʿAbd al-Rahmān Iᵉʳ et de Hišām Iᵉʳ, il est toutefois difficile de parler d’un madhab malikite pleinement constitué en al-Andalus. Les sources mentionnent bien la présence de juristes ayant étudié auprès de Mālik ou se réclamant de son enseignement, mais il ne s’agit encore que d’un ensemble de traditions juridiques en cours de formation plutôt que d’une école structurée. Plusieurs savants andalous entreprennent alors des voyages vers les centres intellectuels de l’Orient islamique afin d’étudier auprès de maîtres renommés, notamment à Médine et en Égypte, contribuant ainsi à introduire progressivement les enseignements de Mālik dans la péninsule. L’un des vecteurs essentiels de cette transmission fut la diffusion du Muwatta, œuvre majeure de Mālik ibn Anas, qui circule en al-Andalus grâce à plusieurs disciples andalous ayant étudié en Orient. Parmi eux, Yahyā ib Yahyā al-Laythī joua un rôle particulièrement important dans la diffusion de cette tradition juridique.

La relation entre les juristes malikites et l’autorité politique évolua progressivement au cours du IXᵉ siècle. Sous le règne d’al-Hakam Iᵉʳ, les relations entre le pouvoir et certains milieux de juristes furent parfois tendues, comme l’illustrent plusieurs épisodes de révoltes urbaines dans lesquels des fuqahāʾ semblent avoir joué un rôle. Ces tensions témoignent du fait que les juristes constituaient déjà un groupe influent dans la société andalouse. Cependant, les sources indiquent également que ces relations se stabilisèrent progressivement. Sous le règne de ʿAbd al-Rahmān II, les conditions paraissent réunies pour que le malikisme s’impose progressivement comme la doctrine juridique dominante. Le souverain apparaît dans les sources comme un protecteur des savants et un prince attentif aux avis des juristes. Dans ce contexte, les juristes malikites commencent à exercer une influence plus visible sur l’administration de la justice et sur certaines décisions du pouvoir. Cette évolution contribue à renforcer leur prestige et à consolider leur position dans la société andalouse. L’historiographie omeyyade joue également un rôle dans la construction de cette image d’un malikisme ancien et profondément enraciné dans la péninsule. Plusieurs chroniques et dictionnaires biographiques, rédigés à partir du Xe siècle, mettent en scène les relations entre les souverains omeyyades et les juristes malikites, ce qui a contribué à associer étroitement la dynastie et cette tradition juridique. Dans ces récits, les souverains apparaissent souvent comme des protecteurs de la science religieuse et comme des garants de la justice, tandis que les juristes sont présentés comme les interprètes légitimes de la loi islamique.

Ibn Hazm et l’expérience zāhirite

Malgré cette consolidation progressive du malikisme en al-Andalus à partir de l’époque omeyyade, la vie intellectuelle de la péninsule ne se limita jamais à une seule tradition juridique. L’autorité croissante des juristes malikites dans les institutions judiciaires et dans les milieux savants suscita ponctuellement des débats doctrinaux et favorisa l’apparition de courants alternatifs qui proposaient d’autres approches de l’interprétation du droit islamique. Si aucun de ces mouvements ne parvint réellement à concurrencer la position dominante du malikisme, leur existence témoigne néanmoins de la vitalité des discussions juridiques en al-Andalus.

Parmi ces tentatives de renouvellement doctrinal, le zāhirisme occupe une place particulière. Né en Orient autour de l’enseignement de Dāwūd ibn ʿAlī, ce courant défendait une lecture littérale des sources scripturaires et contestait l’usage de certains instruments d’interprétation développés par les autres écoles juridiques. Introduit relativement tôt dans la péninsule Ibérique, il trouva en al-Andalus quelques partisans, sans toutefois parvenir à s’imposer face à l’influence durable du malikisme. L’un de ses premiers représentants dans la péninsule fut Mudhir ibn Saʿīd al-Ballūtī (m. 965), originaire des environs de Cordoue. Après avoir complété sa formation en Orient, notamment en Égypte et dans le Hijāz, il occupa plusieurs fonctions judiciaires importantes, avant d’être nommé qāḍī al-quḍāt à Cordoue. Bien qu’il ait défendu les principes doctrinaux du zāhirisme, son activité judiciaire demeura en pratique largement conforme au droit mālikite, preuve de sa solide implantation dans les institutions andalouses de cette époque.

La figure centrale de ce mouvement demeure néanmoins Ibn Hazm de Cordoue (m. 1063), qui donna au zāhirisme sa formulation la plus systématique en al-Andalus. Issu d’une famille étroitement liée aux milieux dirigeants du califat omeyyade, il grandit dans un environnement aristocratique et cultivé ; son père, Ahmad ibn Saʿīd, avait exercé d’importantes fonctions auprès du hājib al-Mansūr Ibn Abī ʿĀmir. Cette proximité avec les cercles du pouvoir contribua à lui donner une formation intellectuelle approfondie, mais elle pesa également sur son destin lorsque le califat entra dans une phase de crise. Les troubles de la fitna au début du XIᵉ siècle, puis l’effondrement du califat de Cordoue en 1031, bouleversèrent profondément sa trajectoire. Fidèle à la cause omeyyade déclinante, Ibn Hazm se trouva progressivement marginalisé dans le nouvel ordre politique issu de la fragmentation d’al-Andalus en royaumes de taifas. Ses engagements politiques, joints à ses positions doctrinales, le mirent souvent en conflit avec les autorités et avec une grande partie des milieux savants.

Sur le plan juridique, Ibn Hazm défendait une interprétation strictement littérale des sources scripturaires. Selon lui, les fondements du droit reposaient essentiellement sur trois éléments : le texte du Qurʾān compris dans son sens apparent, la Sunna authentique du Prophète [ﷺ] et le consensus des Compagnons. En revanche, il rejetait catégoriquement plusieurs méthodes juridiques largement admises par les autres écoles, notamment le raisonnement analogique (qiyās), l’opinion personnelle (raʾy) ou encore l’imitation des autorités juridiques antérieures (taqlīd). Cette approche visait à limiter l’intervention du raisonnement humain dans l’élaboration du droit et à maintenir une fidélité absolue aux textes révélés. Son attachement à cette méthode s’accompagnait d’une critique vigoureuse des juristes de son temps, auxquels il reprochait de multiplier les médiations interprétatives au détriment de la lettre même de la Révélation.

Malgré la richesse intellectuelle de son œuvre et l’ampleur de sa production écrite, l’influence d’Ibn Hazm demeura relativement limitée en al-Andalus. Les sources lui attribuent plusieurs centaines d’ouvrages touchant à des domaines variés, allant de la jurisprudence à la théologie, en passant par l’histoire, la généalogie et la littérature. [1] Cette activité exceptionnelle ne suffit cependant pas à assurer le succès durable du zāhirisme en al-Andalus. Ses positions doctrinales, souvent exprimées dans un style polémique et critique à l’égard des juristes des autres écoles, suscitèrent une forte opposition parmi les savants malikites. Cette hostilité se manifesta nettement lors de son séjour à Majorque dans les années 1040. Soutenu un temps par le gouverneur de l’île, Ibn Hazm tenta d’y diffuser le zāhirisme ; mais cette tentative se heurta à la résistance des juristes malikites, notamment du célèbre Abū al-Walīd al-Bājī, dont les débats avec lui contribuèrent à ruiner son influence locale. Contraint de quitter l’île, Ibn Hazm fut ensuite rejeté de plusieurs villes d’al-Andalus avant de finir sa vie retiré sur son domaine familial, où il mourut en 1063. Après sa mort, le zāhirisme déclina rapidement dans la péninsule. Faute d’institutionnalisation et en raison de l’hostilité persistante des milieux juridiques dominants, il ne parvint jamais à se constituer en école durable dans les structures savantes et judiciaires d’al-Andalus. Il subsista surtout sous la forme d’un courant intellectuel porté par quelques individus, sans constituer une véritable école juridique dominante. Ainsi, si le zāhirisme représente un épisode important de l’histoire intellectuelle d’al-Andalus, il ne réussit jamais à remettre en cause la prééminence du malikisme, profondément enraciné dans les institutions politiques et judiciaires d’al-Andalus.

Fig 1 . Unicum du Tawq al-hamāma, Leiden University Library.

Almoravides et Almohades : grandeur et crise du malikisme

Après le recul du pouvoir fatimide, le Maghreb morcelé retrouve une forme d’unité politique sous les Almoravides (al-Murābiṭūn), d’abord autour de ʿAbd Allāh ibn Yāsīn, puis de Yūsuf ibn Tāshfīn. Ce nouveau pouvoir se veut le champion d’un retour à l’orthodoxie sunnite incarnée par le malikisme. Le chef sanhaja Yaḥyā ibn Ibrāhīm, revenant du pèlerinage, s’arrête à Kairouan, rencontre le théologien Ibn Yāsīn et l’emmène instruire sa tribu dans le désert. De là, le rite se diffuse dans tout l’espace sanhaja, du Sahara jusqu’aux confins du Niger. À la fin du XIᵉ siècle, les Almoravides étendent leur domination au-delà du Maghreb et interviennent en al-Andalus, alors fragmenté entre plusieurs royaumes de taifas affaiblis par leurs rivalités internes et par la pression croissante des royaumes chrétiens. Appelés à l’aide par certains princes andalous après la prise de Tolède en 1085, les Almoravides traversent le détroit et remportent la victoire de Zallaqa en 1086. Sous l’autorité de Yūsuf ibn Tāshfīn, les principaux royaumes de taifas sont progressivement annexés, intégrant al-Andalus à un vaste ensemble politique qui s’étend désormais des régions sahariennes jusqu’à la péninsule Ibérique.

Yūsuf ibn Tāshfīne engage alors une vaste entreprise d’unification militaire et religieuse du Maghreb et d’al-Andalus. Le malikisme devient la loi officielle de l’État almoravide. ʿAbd al-Wāhid al-Marrākushī rapporte dans son Talkhīs que « les traités de cette école étaient alors en faveur et servaient de guides, à l’exclusion de tout ce qui n’en était pas, si bien qu’on en venait à négliger l’étude du Saint Livre et des Traditions (Hadith) […] et l’on allait alors jusqu’à traiter d’impie quiconque s’adonnait à l’une ou l’autre branche de la philosophie scolastique[2] » Les ouvrages des savants malikites sont promus et les débats théologiques relégués au second plan. Toute attirance pour les spéculations du kalām est assimilée à une dérive condamnable, voire à une impiété. L’arrivée au Maghreb et en al-Andalus des œuvres d’al-Ghazālī provoque une réaction violente : l’émir ʿAlī ibn Yūsuf ordonne leur destruction, organise un immense autodafé devant la porte de la Grande Mosquée de Cordoue[3], punit de mort tout détenteur et confisque les biens des contrevenants. La domination du malikisme est alors presque totale, mais elle s’accompagne d’un certain raidissement doctrinal. Les fuqahāʾ malikites, devenus à la fois protégés et piliers du pouvoir, monopolisent les fonctions judiciaires et religieuses. Dans l’appareil politique almoravide, aussi bien au Maghreb qu’en al-Andalus, ils occupent un rôle central. Sur le plan intellectuel, cette domination s’accompagne d’un repli : l’effort d’interprétation (ijtihād) se réduit souvent à la hiérarchisation des avis juridiques (préférable, faible, correct) ; les fondements du droit (uṣūl) sont progressivement négligés au profit des cas d’application (furūʿ), et l’élan créatif des premiers maîtres tend à s’atténuer. Cette ossification du madhab, parmi d’autres griefs, nourrira la critique d’Ibn Tumart, fondateur du mouvement almohade.

 Au milieu du XIIᵉ siècle, l’empire almoravide s’effondre progressivement sous l’assaut du mouvement almohade, qui prétend rétablir le « véritable islam ». Les Almohades prônent un retour strict aux sources scripturaires, une rigueur morale sans compromis et une dénonciciation des compromis juridiques reprochés aux fuqahāʾ. Bien qu’ils ne parviennent pas à abolir durablement le malikisme, ils s’emploient à en limiter l’influence institutionnelle. Le rite est ainsi contraint de se recomposer face à un pouvoir réformateur qui conteste l’autorité traditionnelle des juristes.

 Fondé au début du XIIᵉ siècle par Ibn Tūmart, le mouvement almohade s’inscrit dans une volonté de réforme radicale cherchant à retrouver la pureté de l’islam des origines. Au cœur de son projet se trouve le principe du tawḥīd, envisagé non seulement comme un dogme théologique, mais aussi comme un programme politique et moral. L’autorité religieuse suprême est incarnée par la figure du Mahdi — en la personne d’Ibn Tūmart — guide infaillible investi de la mission de purifier la foi et de corriger les dérives accumulées au fil des siècles. Sous les Almohades, le malikisme cesse d’occuper la position hégémonique qu’il avait acquise sous les Almoravides. Les autorités cherchent à limiter l’influence des fuqahāʾ malikites et encouragent un retour direct aux sources scripturaires, en particulier au Qurʾān et à la Sunna, interprétés dans le cadre de la doctrine almohade. Les médiations juridiques traditionnelles sont ainsi partiellement marginalisées au profit d’un pouvoir centralisateur où l’autorité du calife et de ses représentants tend à devenir la référence ultime. La réforme touche également au champ linguistique et identitaire. Les Berbères Masmuda, peuple d’Ibn Tūmart, sont présentés comme les « étrangers » bénis de la fin des temps, porteurs du salut final de l’islam. La langue berbère, rebaptisée lisān al-gharbi, se voit conférer une valeur particulière : elle est imposée pour la récitation du credo et enseignée à l’ensemble des sujets.

Pour encadrer idéologiquement la société, le pouvoir se dote d’institutions spécifiques. Les talaba[4] sont chargés de veiller à la conformité doctrinale et morale des communautés, tandis que les huffāz, formés dès leur jeunesse, mémorisent non seulement le Qur’an mais aussi les écrits du Mahdi et un corpus de hadiths sélectionnés, tout en recevant un entraînement militaire. La propagande est adaptée aux publics : argumentation théologique élaborée pour les élites andalouses, prêches populaires et chants satiriques pour les campagnes berbères. Au sommet de ce dispositif se développe un véritable culte d’État autour du Mahdi. Sa tombe de Tinmāl devient un lieu de pèlerinage officiel ; des commémorations annuelles entretiennent sa mémoire et sa vénération prend une dimension quasi liturgique. Bien qu’en 1229 le calife al-Maʾmūn tente d’abolir ce culte, celui-ci se maintient longtemps après la chute politique des Almohades.

Tinmāl à l’époque mérinide selon Ibn Khaldun (XIVᵉ siècle)

« Le tombeau du Mahdî existe encore chez eux [les Masmuda], aussi honoré, aussi révéré que jamais ; on y récite le Qur’an matin et soir ; les hommes continuent à s’y rendre et un corps de gardiens, conservant la même organisation et suivant le même cérémonial que du temps de l’Empire almohade, reçoit les aumônes des pèlerins venus de pays éloignés et les introduit dans le sanctuaire avec un ordre et une solennité qui leur inspirent un profond respect. »

L’empire almohade atteint son apogée sous le califat d’Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Mansūr (1184-1199), maître d’un territoire qui s’étend de Tripoli à la vallée de l’Èbre et capable d’infliger de lourdes défaites aux royaumes chrétiens, comme à Alarcos en 1195. Mais cette puissance se fragilise rapidement : la défaite de Las Navas de Tolosa en 1212, les révoltes internes, l’autonomisation progressive des provinces et la pression croissante des royaumes ibériques précipitent son déclin. Au milieu du XIIIᵉ siècle, l’autorité centrale s’effondre ; en 1269, Marrakech tombe aux mains des Mérinides. La fin de l’empire ne marque toutefois pas la disparition de son héritage doctrinal, qui continue d’imprégner durablement l’Occident musulman bien après la disparition de son cadre politique.

Fig 2. Dinar  frappé au nom du calife almohade Abū Muhammad al-ʿĀdil ibn Yūsuf, proclamé calife en al-Andalus en 1224 dans un contexte de crise dynastique qui secoua l’Empire almohade après la mort d’al-Mustansir. Son accession au pouvoir résulta d’un coup de force mené par les gouverneurs andalous et certains chefs militaires, en opposition au calife reconnu à Marrakech, ʿAbd al-Wāḥid al-Makhluʿ.

Au revers, la cinquième ligne du champ central porte la formule :

المهدي إمام الأمة
al-Mahdī imām al-umma
« Le Mahdī [Ibn Tumart], imam de la communauté »

L’héritage persistant des Almohades

Pendant longtemps, une partie de l’historiographie relative à l’histoire de l’Occident musulman a interprété la disparition de l’empire almohade comme le moment d’un rétablissement rapide de l’ordre religieux antérieur, dominé par le malikisme, sous l’autorité des dynasties qui lui succèdent — Mérinides, Hafsides et Ziyānides. Une telle lecture apparaît aujourd’hui trop schématique. Le retour du malikisme comme référence juridique principale s’opéra en réalité de manière progressive et incomplète. De nombreux éléments issus de l’expérience almohade — qu’il s’agisse de symboles, de pratiques religieuses ou de certaines formulations doctrinales — continuèrent à circuler bien après la disparition du pouvoir qui les avait promus, parfois dans des espaces très éloignés de leurs anciens foyers d’origine. Les sources disponibles offrent à cet égard plusieurs indices particulièrement révélateurs.

Au XVIᵉ siècle, Léon l’Africain (al-Ḥasan al-Wazzān), lors de sa visite à Tinmāl, berceau du mouvement almohade dans le Haut Atlas, constate que le Mahdī Ibn Tūmart y est encore honoré, non comme un simple souvenir historique, mais comme une figure spirituelle vivante dans la mémoire locale. Ce culte mémoriel montre que la sacralisation du fondateur a survécu à la disparition du mouvement, notamment dans les zones montagnardes où l’emprise des nouveaux pouvoirs centraux demeure limitée. De même, la diffusion des textes d’Ibn Tūmart et de ses disciples se prolonge bien au-delà du XIIIᵉ siècle. Le juriste andalou Abū Isḥāq al-Shāṭibī, dans son Kitāb al-Iʿtiṣām, répertorie et critique plusieurs pratiques qu’il attribue à l’héritage doctrinal almohade et qu’il considère comme des « innovations blâmables » (bidʿa). Parmi celles-ci figure notamment une forme particulière de l’appel à la prière introduite sous les Almohades. Celui-ci débutait par une formule en berbère (sūdūd wa nārdī), dont le sens exact demeure obscur, suivie de l’expression arabe aṣbaḥa wa li-llāh al-ḥamd (« le jour est advenu par la grâce d’Allah »). Pour al-Shāṭibī, cette modification du rite constituait une innovation condamnable. Le simple fait qu’il juge nécessaire de dénoncer de telles pratiques plus d’un siècle après la chute politique des Almohades montre qu’elles continuaient de circuler à son époque et qu’elles suscitaient encore suffisamment d’adhésion pour inquiéter les tenants de l’orthodoxie malikite. Enfin, au XVIIᵉ siècle, le voyageur marocain al-ʿAyyāshī, traversant la région du Gourara (actuel sud-ouest algérien), note avec surprise que la khuṭba du vendredi y est encore prononcée au nom du Mahdī Ibn Tūmart. Ces indices, disséminés dans le temps et l’espace, témoignent d’une réalité qui contredit l’image d’un retour immédiat et total à la norme malikite après 1269. Le système doctrinal almohade a laissé une empreinte durable sur la culture politique et religieuse du Maghreb. Dans certaines régions, cette empreinte a coexisté, voire rivalisé, avec l’orthodoxie malikite restaurée par les dynasties post-almohades. Ainsi, plutôt qu’une rupture nette, la fin de l’empire almohade ouvre une longue période de recomposition doctrinale. Le malikisme reprend progressivement sa place comme doctrine majoritaire, mais il doit composer, pendant plusieurs générations, avec les héritages encore vivants de l’expérience almohade.

Notes de bas de page

[1] Fait remarquable, ce n’est pas un traité de droit qui a assuré la postérité d’Ibn Hazm, mais bien le Ṭawq al-ḥamāma. Ce texte nous est parvenu presque par hasard, alors même que la majeure partie de sa production juridique a disparu.

[2] Talkhis, cité dans Ibn `Abbâd de Ronda, 17.

[3] L’autodafé de l’Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn d’Abū Ḥāmid al‑Ghazālī fut ordonné à Cordoue par le cadi Ibn Ḥamdīn au début du VIᵉ/XIIᵉ siècle. L’ouvrage, qui critiquait le formalisme des milieux juridiques et mettait en avant la primauté de la connaissance spirituelle sur l’érudition purement juridique, fut perçu par certains oulémas malikites du Maghreb comme une innovation blâmable (bidʿa). Dans le contexte almoravide, où le malikisme constituait un instrument essentiel d’unification religieuse et politique, la diffusion d’approches intellectuelles et spirituelles jugées hétérodoxes apparaissait susceptible de menacer l’autorité doctrinale des juristes et l’équilibre religieux de l’empire almoravide.

[4] « Doctes », Ce terme désigne le plus haut rang de la hiérarchie almohade, dont les membres étaient chargés de veiller à l’application du dogme almohade dans l’Empire et d'assurer des fonctions administratives. 

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