L'Empire Ottoman et de déclin de l'ijtihad: Quand la pensée s'arrête, les empires tombent

Lorsqu'on traite des raisons de la chute de l’Empire ottoman, un concept est souvent oublié : le déclin de l’ijtihad. Cet effort de réflexion, autrefois au cœur de l’adaptation juridique, scientifique et administrative, avait permis à la maison d’Osman de s'étendre et de prospérer des rives du Danube jusqu’au Yémen, en passant par le Maghreb.

Mais à l’aube du XVIIIᵉ siècle, alors que les défis politiques, économiques et diplomatiques se multiplient, une partie des autorités religieuses, figée dans une imitation aveugle, ne parvient plus à offrir un modèle sociétal à jour ni à répondre aux transformations du monde. Les conséquences de cette stagnation intellectuelle se manifestent rapidement chez les fils d’Osman, désormais dépourvus de repères identitaires : « ce n'est pas d'une puissance ennemie que viendra le coup fatal, mais bel et bien des propres rangs de l'armée ottomane, en la personne des Jeunes-Turcs — quoiqu'acquis aux valeurs laïques et nationalistes propagées par l'Occident… »

Une carte de l'Empire Ottoman en l'an 1002 de l'Hégire, soit 1593 après J.-C. (Grégorien)

L’ijtihad et le fiqh al waqi’

Il y a de cela XI siècles, le père de la sociologie, Ibn Khaldoun, écrivait dans sa Muqaddima :

« L’ijtihâd était répandu dans les premiers siècles, jusqu’à ce que ceux qui en étaient capables deviennent peu nombreux et dispersés dans différents pays. Ainsi, dans les époques tardives, les mujtahidîn devinrent extrêmement rares. »

Cet esprit d’ijtihād mentionné par Ibn Khaldoun à notamment été défini par l’imam al-Shāfiʿī, fondateur du madhhab éponyme, comme :.

« L’ijtihād ne s’exerce que sur la base de ce qu’indiquent la Sunna et les fondements du Livre. L’ijtihād consiste à déployer tout son effort pour connaître les jugements de Dieu. On n’appelle pas un homme mujtahid tant qu’il n’a pas atteint la limite extrême de ce qu’il est capable d’accomplir. » »

L’ijtihād en matière de science profane est lui défini par Yusuf al Qaradawi comme étant un effort intellectuel sérieux dans les domaines scientifiques, économiques et sociaux, dès lors qu’il sert l’intérêt public. Cet effort continue, appliqué aux domaines techniques, religieux et scientifiques, est unanimement reconnu comme essentiel, voire obligatoire. Pourquoi obligatoire ? Tout simplement, selon la règle du droit musulman : « les textes (révélés) sont finis, tandis que les situations humaines sont infinies ». Son abandon, au contraire, entraîne des conséquences irréparables pour l’essor et la pérénité intellectuelle et spirituelle de la Ummah, comme nous le verrons par la suite. L’effort d’interprétation des textes (ijtihād) est finalement l’outil d’une science encore plus large cherchant à développer un lien entre le savoir profane et le savoir sacré: le fiqh al-wāqi‘ (l’étude du réel), une discipline qui s’est développée dès les premiers siècles de l’histoire islamique. 

Si l'on tente de définir ce concept, c’est la définition du cheikh Nāsir al-ʿUmar qui semble la plus complète. Le fiqh al-wāqiʿ est selon lui:

 « Une science qui consiste à analyser les situations qui prévalent à notre époque, à comprendre les facteurs qui exercent une influence sur les sociétés, les forces qui orientent les États. Mais elle consiste aussi à étudier les idées destinées à déstabiliser le dogme (ʿaqida), ainsi que les moyens légitimes qui permettent de protéger la Ummah et d'assurer son progrès présent et futur. » 

Ce concept permet donc d’expliquer la relation que doit entretenir le savoir sacré avec le savoir profane. Il permet aussi aux musulmans de comprendre les stratégies politiques, économiques et sociales des différents lobbies ou des multiples idéologies, afin de prévoir leurs actions, leurs buts et leurs objectifs. 

L’ijtihād au service du progrès ottoman

Les juristes de l'Empire Ottoman ont fréquemment mobilisé l'Ijtihād pour innover dans les domaines du droit profane. Dès le XIII siècle, l’Europe est pionnière dans l’utilisation de la poudre à canons et des premières armes à feu dans le monde occidental, mais jusqu’au XVe siècle, son usage reste peu développé et peu fiable. Les Ottomans, eux, maîtrisent très rapidement le fonctionnement, la mobilité et l’impact de l’artillerie. Le grand juriste et historien ottoman Ibn Kemal, mufti impérial sous Selim Ier, fait preuve de sagesse quant au jugement de cette nouvelle technologie. Il ne s’est pas opposé à cette innovation technique, mais il a au contraire encouragé son utilisation et son développement, dans son contexte historique. À l’heure où certains empires se méfient encore de cette innovation technique, le développement de la poudre à canon devient un facteur déterminant dans les conquêtes ottomanes et la protection des frontières de la Sublime Porte. 

La nouvelle innovation militaire sera incluse aux différents corps armés de l’Empire tels que les célèbres janissaires. De plus, la création de Tophane-i Âmire, la fonderie impériale d’artillerie, sous le règne de Mehmed II propulse l’Empire dans une nouvelle ère militaire. Cette fonderie qui a pour but de fondre des canons, de fabriquer des armes à feu et de produire des munitions permet à la maison d’Osman de maintenir sa supériorité en artillerie dans les siècles qui suivront. C’est notamment l’utilisation de canons géants conçus par l’ingénieur Orban, sur ordre du sultan Mehmed II, qui facilitera grandement la légendaire prise de Constantinople en 1453.

Exemple de canons utilisés par les Ottomans lors du siège de Constantinople en 1453

Il existe d'autres exemples, notamment lorsque l’Empire ottoman intègre les Balkans à son domaine, il hérite d’un large territoire déjà structuré, où les terres sont cultivées par des Chrétiens sous des droits coutumiers antérieurs. Si l’on applique de façon littéraire le droit foncier islamique, il faudrait redistribuer les terres, recalculer les statuts de propriété et déstabiliser tout l’appareil productif — ce qui aurait ruiné l’impôt et provoqué des révoltes. Ebussuud Efendi, juriste et sheikh al-Islam sous Süleyman le Magnifique, à standardiser le droit foncier pour assurer la stabilité et la fiscalité de l'État.

Il a établi que la majorité des terres conquises, y compris celles des Balkans , étaient des propriété de la dawla (dynastie). Ce système reposait sur une propriété stratifiée: l'essence (raqaba) de la terre appartenait au Trésor public, tandis que le droit d'usufruit (tasarruf) était concédé aux cultivateurs (reaya) sous forme de bail à vie conditionnel. Ce droit d'usufruit était subordonné à l'obligation de cultiver la terre et de s'acquitter des impôts ; en cas de non-culture sans excuse valable pendant trois ans, l'État pouvait reprendre la concession. De plus, Ebussuud a harmonisé la fiscalité avec la sharia en réinterprétant les redevances locales : le droit d'entrée (Tapu resmi) était légitimé comme un loyer instantané (ecr-i muʿaccel) et la part de récolte comme un loyer différé (ecr-i müeccele), permettant ainsi d'intégrer les pratiques agraires balkaniques dans un cadre légal ottoman cohérent.

La paralysie intellectuelle des fils d’Osman

Pourquoi l’Empire ottoman aurait-il soudainement fermé la porte à l’ijtihād ? En réalité, les autorités de la maison d’Osman n’ont jamais officiellement interdit son usage. Toutefois, à mesure que l’Empire faisait face à des défis croissants — politiques, économiques et diplomatiques — les autorités religieuses ne proposaient plus d’alternatives concrètes ni de solutions fondées sur l’interprétation du droit islamique. Pourquoi, alors, ce gel intellectuel au sein des cercles religieux ? Plusieurs historiens ont proposé différentes hypothèses. Pour le Dr Muhammad Ali Sallabi, ce sont les adversaires des promoteurs de la réforme salafiste qui ont porté contre eux « la gravissime accusation, pour l’époque, d’être les promoteurs de l’ijtihād ». L’historien accuse et dénonce notamment les « adeptes du taqlīd » : 

« En revanche, le refus d'avoir recours à l'ijtihād a constitué la posture autour de laquelle se relayaient, à travers les siècles, les sectaires de tout bord. Mais c'est notamment durant la période de déclin de l'Empire que cette approche s'est imposée de manière visible. Les adeptes du taqlīd se sont alors mobilisés afin de maintenir cette porte de l'interprétation des Textes verrouillée et se sont dressés face à quiconque s'aventurait au-devant. »

Privé d’un encadrement théologique actif, le gouvernement s’est alors tourné vers des modèles occidentaux, souvent peu compatibles avec les valeurs et la structure sociale ottomanes. Le processus de modernisation a ainsi entraîné une forme de sécularisation, ou du moins de dualité juridique : le droit étatique, inspiré du droit occidental commence à coexister avec la sharia. Erhan Bektaş révèle que, malgré la tendance, certains oulémas formés dans les institutions « modernisées » du XIXᵉ siècle avaient des approches plus ouvertes à l’ijtihād dans certains domaines. D'autres, plus traditionnels, restaient attachés au taqlīd, considérant que le désordre ou l’hétérodoxie pourraient résulter d’une interprétation trop libre. Or, le refus de certains quant à l’utilisation de cet effort d’interprétation des textes pour résoudre les nouvelles problématiques de l’Empire aura un effet dévastateur et causera, en partie, la chute de l’Empire. 

Certaines autorités religieuses de l’époque ont alors adopté une imitation aveugle des écoles juridiques, ce qui a « enchaîné la pensée et emmuré l'esprit ». Cette intolérance madhabiste aveugle aura pour conséquence de figer complètement la pensée musulmane, d'affaiblir la cohésion communautaire, et d'encourager indirectement la dissension ainsi que l’intolérance sectaire. En voulant « épurer la religion » et revenir à une soi-disant « compréhension des textes comme les anciens les auraient compris », plusieurs groupes causeront un frein au développement et à l’élargissement du cadre de la sharia (et de l’école juridique en elle-même!) rendu possible grâce à l’effort de réflexion continu. Chaque groupe, s’attribuant le monopole de la vérité et dénonçant farouchement ses opposants, s’est vu aveuglé quant au réel danger qui frappait aux portes de l’Empire. Un exemple parlant, mentionné par le Dr. Ali Sallabi, est celui de l’université al-Azhar en Égypte, qui deviendra le siège d’affrontements entre hanafites et shaféites, chacun voulant prendre la direction de l’établissement. Le théoricien et penseur Malek Bennabi dresse une image forte de cette stagnation intellectuelle dans le monde islamique :

« La vérité est que nous sommes malades de l’idée, car l’idée, c’est le langage des forces. Une société qui n’est pas capable de produire des idées est une société qui ne produit pas d’histoire, qui se fait l’objet de l’histoire. »

Un parfait exemple du manque d’adaptation de l’Empire ottoman est celui des janissaires. En effet ce qui fut à ses débuts, un corps d’élite militaire qui « volent de victoire en victoire au point que leurs pairs comme leurs ennemis les tiennent un tant soit peu pour invincibles », deviendra peu à peu une classe sociale arrogante, allant jusqu’à prétendre, à certains moments, au sultanat. Issa Meyer les décrit ainsi dans son ouvrage :

« Seule armée permanente et professionnelle dans une Europe affligée par le féodalisme, ils forment à la fois la garde prétorienne du sultan, qui est symboliquement le premier d'entre eux, et le cœur du dispositif de bataille ottoman autour duquel s'organise toute l'armée. Suprême recours dans la mêlée, ils sont ceux qui emportent la décision ou sont capables de retourner le sort d'un affrontement lorsque tout semble perdu. Friands d'innovations technologiques, ils comprennent avant tout le monde, ou presque, l'importance de l'artillerie et des armes à feu. »

Ce qu’on surnommait « le rêve de Murad » se transforma, après onze siècles de domination, en un véritable cauchemar, jusqu’à être combattu puis complètement dissous par le sultan Mahmud II au XIXᵉ siècle. Le manque d’adaptation de l’Empire, ainsi que sa stagnation postmagnifique à tous les niveaux, sera en bonne partie responsable de son effondrement. Bien qu’un redressement ait été entrepris par le sultan Abdulhamid II, il était déjà trop tard. La jeunesse ottomane, en particulier, se laissera séduire par les concepts de « progrès » et de « modernité » occidentale. Des concepts dénués de toute valeur et de tout principe, car ni ses savants, ni ses sultans ne lui offriront d’alternative crédible. Comme le dit si bien Issa Meyer, « ce n'est pas d'une puissance ennemie que viendra le coup fatal mais bel et bien des propres rangs de l'armée ottomane, en la personne des Jeunes-Turcs — quoi qu'acquis aux valeurs laïques et nationalistes propagées par l'Occident... »

Médiagraphie

Al-Shafi'i. Al-Risala (pp. 480, 599). 

Ait Yahya, A. Fiqh al-waqi: Le savoir profane au service du savoir révélé. Éditions Nawa.

Bennabi, M. Vocation de l’Islam. Édition Tawhid.

Ibn al-Qayyim al-Jawziyya. I‘lām al-muwaqqi‘īn (Vol. 1, pp. 206–207).

Ibn Khaldoun. Muqaddima (trad. fr.). Dār al-Fikr. (p. 447).

Meyer, I. Le roman des Janissaires. Édition Ribat

Punar, B. Ottoman land law on seyhulislam fatwas [Thèse universitaire].

Sallabi, M. A. Le Sultan Abd Al-Hamid II. Édition Al-Bayinnah