Article N.8 - Pouvoir, Démocratie et Islam (Partie 1)

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، الحمدُ للهِ ربِّ العالمين، والصلاةُ والسلامُ على رسولِهِ الأمين، وعلى آلهِ وصحبِهِ أجمعين

Cette série d’articles explore les grands enjeux contemporains sous le prisme de la pensée islamique. L’objectif est d’offrir aux lecteurs des pistes de réflexions éclairées face aux transformations socio-économiques et aux dynamiques politiques de notre époque.

على قَدرِ أَهلِ العَزمِ تَأتي العَزائِمُ

À la mesure des hommes résolus naissent les grandes résolutions, Al Mutanabbi

Le 20 mars 2003 marque le début de la Deuxième Guerre du Golfe. Casus Belli [1] : guerre contre le terrorisme et mise en place d’une démocratie face à l’hégémonie du parti Ba’ath irakien. En résultent, neuf années de guerre, quatre millions d’Irakiens déplacés, des centaines de milliers de morts, l’émergence de Daesh. Tel est donc le prix à payer pour la « démocratisation ». La grande justification morale de la brutalité occidentale.

Or, cette prétention universaliste se heurte à des limites et à des défiances croissantes. En 2017, le Washington Post adopte le slogan « Democracy Dies in Darkness » face aux abus de l’administration Trump. Des deux côtés de l’atlantique même constat. La démocratie libérale souffre d’une terrible crise de la représentation, d’une impuissance publique et d’un profond déficit de sens.[2] Autrement dit, elle aurait perdu en cours de route à la fois le peuple qui la fonde, le gouvernement qui la maintien et l’horizon qui la guide. Les avertissements antiques de Platon jusqu’à ceux de Tocqueville semblent déjà bien loin : la tyrannie de la majorité, le despotisme doux et la démagogie sont dorénavant nos réalités.[3] Ce contexte propice à la montée des extrêmes, à la peur, à l’incertitude, doit permettre de nous interroger sur les principes mêmes du système dans lequel nous vivons.

Nous tâcherons dans cet article de suivre cette démarche tout en proposant l’Islam comme alternative. L’argument religieux, trop souvent marginalisé dans le débat scientifique, est susceptible d’enrichir nos réflexions par des perspectives morales et spirituelles que la seule approche matérialiste ne saurait pleinement embrasser. En d’autres termes, nous voulons proposer ce qui est certain, immuable et clair : les enseignements du Créateur par Son Livre, car certes : « Ce Coran guide vers ce qu’il y a de plus droit » (17:9). Cette injonction à la droiture nous rappelle que dans chaque domaine, l’Homme doit s’accrocher à ce qu’il y a de plus noble en dépit de la doxa dominante. Que dire du domaine politique, des choix de vie en société, où les enjeux sont immenses ? Offrons alors aux sciences politiques, aux systèmes et principes de gouvernance un nouveau cadre intellectuel, dans lequel l’humain s’épanouit sans nuire ni à lui-même ni à autrui. Le Coran, la Sunna du Prophète ﷺ et les œuvres de sa communauté seront nos ressources tout au long de ces voyages de la pensée. Ces sciences dialogueront constamment avec les sciences humaines et sociales, primordiales à dans nos réflexions. Cette démarche scientifique propose un chemin équilibré afin de réfléchir de manière lucide aux grands enjeux de notre temps.

Démocratie : Principes et approche historique

François Guizot. [4]

« Le mot démocratie a des perspectives et des promesses infinies. Il pousse à toutes les pentes, il parle à toutes les passions du cœur de l’homme. »

Les racines grecques demos-kratos [5] désignent le gouvernement de tous, en opposition à l’aristocratie ou à la monocratie. Ainsi, l’idea d’un peuple qui se gouverne directement ou par ses représentants apparaît particulièrement séduisante. Cependant, le peuple occupe paradoxalement une double posture, à la fois gouverné et gouvernant ; il se trouve dès lors investi du devoir de concilier intérêts généraux et personnels.

La démocratie, avec les exigences qu’elle implique, a engendré à travers l’histoire une série de tentatives plus ou moins fructueuses. Victorieuse en 1945 [6], elle s’impose comme le principal fondement de légitimation politique. Néanmoins, certaines presses occidentales contemporaines ne manquent pas de mots pour la décrier : « hiver de la démocratie », « fin de la démocratie », « démocratie totalitaire », « essoufflement démocratique ». Par ailleurs, l’image dégradante, post-onze septembre, des démocraties occidentales a nettement contribué à sa dévalorisation, surtout dans les pays dits non démocratiques. La démocratie n’est plus vectrice d’espérance : elle a perdu de son éclat.

Des origines grecques aux révolutions modernes

Nous prenons comme point de repère la démocratie athénienne (Ve siècle av. J.-C.). Souvent évoquée par les penseurs libéraux modernes, elle représente un idéal historique. Directe et exclusive, elle repose sur la participation immédiate des citoyens à la prise de décision. Cette démocratie demeure profondément restreinte : les femmes, les métèques (étrangers), les moins de 18 ans et les esclaves en sont exclus. La majorité de la population ne participe donc pas à la vie politique. Critiquée pour ses dérives démagogiques ainsi que pour l’instauration du tirage au sort, cette forme de gouvernance divise. Les uns y voient un mécanisme démocratique authentique garantissant l’égalité politique, les autres une procédure risquant de placer aux responsabilités des individus ne disposant ni de la légitimité élective ni des compétences requises. Ainsi, la forte démographie actuelle ainsi que la complexité croissante des sociétés ont conduit à privilégier le modèle représentatif fondé sur la délégation de pouvoir. [7]

Le développement de l’État à caractère démocratique

Les révolutions successives de la fin du XVIIIᵉ siècle favorisent l’émergence de plusieurs concepts : la souveraineté populaire, la séparation des pouvoirs, la volonté générale et les droits naturels sont au cœur des débats des Lumières. Avec la Révolution française, ces principes théoriques entrent dans l’arène politique, provoquant des tensions profondes autour de la légitimité du pouvoir. La substitution de la souveraineté nationale à la souveraineté de droit divin suscite de vifs débats. Les monarchistes affirment que la démocratie convient mal à un peuple gouverné par ses émotions et facilement entraîné par les démagogues. À gauche, on dénonce l’illusion d’une volonté populaire transmise par des représentants élus, redoutant qu’elle soit inévitablement déformée ou trahie.

XIXᵉ au XXIᵉ siècle : extension et remise en cause de la démocratie

Du XIXᵉ au XXᵉ siècle, la démocratie représentative s’impose en Europe et en Amérique du Nord avec l’industrialisation, l’élargissement du suffrage et la montée des classes moyennes. Cependant, elle est fortement contestée par des idéologies radicales : l’anarchisme rejette toute forme de représentation, le communisme critique le parlementarisme bourgeois, tandis que le fascisme et le nazisme s’opposent pour leur part frontalement à la démocratie libérale au nom d’un pouvoir autoritaire incarné par un chef.

Depuis les années 1990, la démocratie représentative connaît une nouvelle crise avec la montée des populismes d’extrême droite, membres desquels dénoncent la corruption des élites et la perte de souveraineté liée à la mondialisation. L’émergence de régimes « illibéraux » (Hongrie, Pologne, Russie…) illustre ce recul des libertés, malgré le maintien d’élections.

Dans ce contexte se pose la question du rapport entre l’islam et la démocratie, laquelle en sous-tend plusieurs. Comment s’y organise le pouvoir, qui le détient, et l’idéal démocratique est-il compatible avec les principes islamiques ? Depuis les printemps arabes, ces interrogations suscitent de vives controverses et invitent à repenser les apports possibles de la tradition islamique à la gouvernance contemporaine.

Pouvoir et Islam

La philosophie occidentale du pouvoir

Influencée par la pensée de Thomas Hobbes [8], la philosophie politique occidentale adopte une vision profondément pessimiste de la nature humaine. Résumée par la célèbre formule d’Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme. » Selon lui, dans l’état de nature, chaque individu est guidé avant tout par la défense de ses intérêts et la satisfaction de ses passions, qui engendre méfiance, rivalité et conflit permanent entre les hommes. La société se trouve alors menacée par une véritable guerre de tous contre tous, situation dans laquelle seule l’instauration d’une autorité politique forte permet d’éviter que la vie humaine ne soit, « brutale, pauvre et courte ».[9]

Cette conception de la nature humaine structure la manière dont l’Occident envisage le pouvoir. Puisque tous les individus abusent du pouvoir, il devient nécessaire de créer des institutions fortes capables de limiter et d’encadrer ces dérives. La valeur d’un pouvoir dépend donc essentiellement de la qualité des institutions mises en place. Ce sont elles, les personnes morales, qui exercent l’influence décisive, bien plus que les individus qui les occupent. Ainsi, la dépersonnalisation du pouvoir constitue un principe central. Afin d’éviter l’arbitraire humain, il faut confier l’autorité à des structures impersonnelles, stabilisées par le droit et ses institutions.

La philosophie islamique du pouvoir

À la différence de l’institutionnalisme occidental, la doctrine politique islamique repose sur une conception profondément humaine et morale. En Islam, l’inégalité morale des individus est un fait établi. Le Coran évoque à de nombreuses reprises la faiblesse, l’ingratitude ou le manque de discernement du plus grand nombre : « Mais la plupart d’entre eux ne raisonnent pas », ou encore « Mais la plupart des gens ne sont pas reconnaissants » (29:63 ; 5:103 ; 6:111). À l’inverse, le texte sacré valorise la minorité vertueuse, celle qui croit, réfléchit et agit : « Mais peu de Mes serviteurs sont reconnaissants » ; « Sauf ceux qui croient et accomplissent de bonnes œuvres… mais ils sont peu nombreux » (2:243 ; 10:60 ; 38:24).

La Sunna renforce cette idée d’une élite morale rare mais essentielle. Le Prophète ﷺ a dit : « Les hommes sont semblables aux chameaux : sur cent, il est difficile d’en trouver un seul qui soit propre à la monture ». [10] Il a également dit, lorsqu’on lui a demandé qui était le meilleur des hommes : « Celui dont la vie est longue et dont les actions sont bonnes ». À l’inverse : « Le pire des hommes est celui dont la vie est longue et dont les actions sont mauvaises ». [11]

Les paroles des Compagnons confirment aussi cette vision. ʿUmar ibn al-Khattab a rapporté un jour ses interrogations au sujet des souhaits de ses compagnons. Beaucoup auraient voulu remplir la maison où ils se trouvaient de biens afin de les dépenser dans la voie de Dieu. À son tour il a déclaré : « Quant à moi, j’aimerais voir cette maison remplie d’hommes tels qu’Abu ʿUbayda ibn al-Jarrāḥ, Muʿādh ibn Jabal et Sālim, l’affranchi d’Abu Hudhayfa, afin qu’ils m’aident dans l’action pour la cause de Dieu ». [12] Pour ʿUmar, la richesse d’un pouvoir ne réside pas dans l’abondance des ressources, mais dans la qualité morale des hommes qui l’exercent.

Ainsi, la conclusion qui se dégage de l’ensemble de ces paroles est claire : puisque les êtres humains sont moralement inégaux, certains abusent du pouvoir quand d’autres l’exercent avec vertu. Le politique, en Islam, ne consiste donc pas à créer des institutions impersonnelles censées neutraliser les abus, mais à rechercher des hommes d’excellence morale et de compétence. La valeur du pouvoir dépend essentiellement de ceux qui le détiennent, et ce sont les personnes réelles qui influencent la nature du pouvoir bien plus que les structures institutionnelles. La philosophie islamique du pouvoir s’affirme alors comme un personnalisme éthique, où l’équilibre politique repose sur la qualité des dirigeants, leur droiture, leur sens de la justice et leur responsabilité devant Dieu et les hommes.

Les différents pouvoirs musulmans

Ibn Taymiyya [13] affirme :

« Le pouvoir (as-sultân) est l’un des plus grands fondements permettant de préserver l’ordre du monde et de la religion. Si celui qui détient le pouvoir est droit, alors les affaires des gens seront droites ; mais s’il se corrompt, alors les affaires des gens se corrompent également. » [14]

Cette parole, d’un des principaux théoriciens de la pensée politique islamique, résume à elle seule l’esprit de la pensée politique musulmane : le pouvoir est évalué à travers la moralité de ceux qui le détiennent, bien plus qu’à travers des structures institutionnelles figées. C’est pourquoi aucune source scripturaire n’impose un modèle unique d’organisation politique. Ce sont les individus, leurs vertus, leur équité et leur piété, qui donnent sa légitimité au pouvoir, et non la forme juridique ou institutionnelle sous laquelle celui-ci se présente.

Ce réalisme islamique apparaît avec force dans le hadith dans lequel le Prophète ﷺ annonce: « Il y aura un califat conforme à la prophétie et clément ; puis il y aura une royauté clémente ; puis une royauté autoritaire ; puis une royauté brutale. » [15] Ce texte prophétique ne décrit pas seulement les étapes historiques que traverse la communauté musulmane : il légitime la diversité des formes de pouvoir, reconnaît leur possible déclin moral, et accepte l’évolution des institutions dans le temps. L’islam ne sacralise donc aucune structure politique particulière ; il admet la succession de modèles différents selon les époques, les contextes, les cultures et les nécessités sociales.

Ainsi, le pouvoir en islam n’est jamais défini par une structure figée, mais par une responsabilité morale. Comme le rappelle la Parole divine : « Ils leur ont donné à manger quand ils avaient faim et les ont sécurisés quand ils avaient peur » (106:3-4). Le rôle de toute autorité sur terre est donc clair : garantir la subsistance des gens et assurer leur sécurité. Cette exigence se double d’un impératif fondamental : « Que soit issue de vous une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable et interdit le blâmable. Ce sont eux les réussissants » (3:104). La légitimité d’un régime dépend ainsi moins de sa forme institutionnelle que de sa capacité à réaliser ces obligations : protéger, nourrir, éduquer moralement et instaurer la justice. Cette conception du pouvoir et de ses principes s’illustre parfaitement dans la gouvernance des « quatre califes bien guidés ».

La République des quatre califes

« Forme de gouvernement où le chef de l’État n’est pas seul à détenir le pouvoir et où celui-ci n’est pas héréditaire » : ainsi se définit la République. Le terme n’a jamais été appliqué à cette période de l’histoire politique musulmane. Pourtant, de nombreuses sources témoignent du fait que le califat de 632 à 661 fonctionnait bel et bien comme une véritable res publica. Cette “chose publique” qui, dans la Rome antique, renvoie à l’intérêt général, à la gestion collective des affaires communes et à l’idée que le pouvoir appartient à la communauté tout entière, et non à un individu.

Le califat d’Abu Bakr (632-634)

Abû Bakr, “le Véridique”, devint calife après la mort du Prophète ﷺ. Sa proximité intime avec l’Envoyé de Dieu et ses qualités personnelles faisaient de lui un successeur naturel, bien qu’il n’ait jamais recherché le pouvoir. Lors des délibérations sous le préau des Banû Sâ‘ida, ‘Umar rapporte qu’il avait préparé un discours en faveur d’Abu Bakr, mais que celui-ci l’avait empêché de le prononcer, refusant toute campagne ou ambition personnelle. Après l’accord unanime des notables parmi les Muhâjirûn et les Ansâr [16], la population médinoise lui prêta allégeance le lendemain : c’était l’adhésion de la cité entière, après celle du conseil restreint.

Son discours d’investiture, qui devrait figurer dans tous les manuels de science politique, donne toute sa mesure aux principes islamiques de gouvernance: « J’ai été nommé à votre tête, bien que je ne sois pas le meilleur d’entre vous. Si je fais bien, aidez-moi ; si je fais mal, redressez-moi. Le faible est puissant à mes yeux jusqu’à ce que je lui rende son droit, et le puissant est faible jusqu’à ce que j’arrache le droit qu’il doit. Obéissez-moi tant que j’obéis à Allah et à Son Messager ; si je leur désobéis, vous n’avez plus à m’obéir. »

La réponse des Médinois confirme cette logique populaire de légitimation : « Nous sommes satisfaits de toi, car tu es le deuxième des deux en compagnie du Messager d’Allah. » Ainsi se dessine le mécanisme de légitimation du pouvoir en Islam : ni l’épée, ni la filiation, ni une désignation mystique, mais l’accord de la communauté fondé sur la vertu, le mérite et la confiance collective. Abû Bakr lui-même le rappelle : « Ce que vous avez vu de ma part n’était pas le désir de vous gouverner ; j’ai seulement craint la discorde. Maintenant que la situation s’est apaisée, votre affaire est entre vos mains : confiez-la à qui vous voudrez. » Le califat d’Abû Bakr apparaît ainsi comme modèle : un pouvoir fondé sur le droit, l’assentiment de la cité et la primauté de l’intérêt général.

Le califat de ‘Umar Ibn Al Khattab (634-644)

Sous le califat de ‘Umar, l’autorité du nouvel État musulman ne cesse alors de s’étendre. Malgré cette expansion considérable, le calife ne change rien à son mode de vie. Ses vêtements, son apparence et sa modestie ne sont en rien altérés, à tel point qu’à plusieurs reprises, les chancelleries étrangères ne le reconnaissent pas et le prennent pour un homme sans apparat. À l’image de Muhammad ﷺ qui, lors de la conquête de La Mecque en 630, se tenait tête baissée, dans une posture modeste, à l’arrière de ses troupes. La religion musulmane appelle les gouverneurs à l’humilité afin de préserver l’idéal d’une vie sobre et d’un pouvoir humble plutôt qu’une puissance fastueuse où les richesses sont exhibées.

Fervent défenseur du droit, le califat de ‘Umar ibn al-Khattâb se distingue par une rigueur exemplaire dans la gestion de l’État. Aucune distinction n’était faite entre les statuts sociaux dans l’application des droits et devoirs : gouvernants et gouvernés étaient soumis aux mêmes exigences de justice. De nombreux penseurs le désignent comme le calife de la maṣlaḥa mursala. [17] Éminent mujtahid [18], ses décisions en faveur d’une vision profondément sociale et institutionnelle de l’islam résonnent encore aujourd’hui.

Parmi ses réformes majeures figurent l’institutionnalisation de la zakât comme outil central de justice social, l’instauration du statut des dhimmîs [19] garantissant protection juridique et liberté religieuse aux non-musulmans, ainsi que la création de tribunaux chargés de contrôler les agents de l’État (Maḥkamat al-Maẓālim) afin de lutter contre la corruption. À travers ces réformes, ‘Umar ne se contente pas d’exercer un pouvoir personnel : il jette les bases d’un véritable État de droit. Cette idée déjà présente dès son discours d’investiture :

« Par Dieu, celui d'entre vous le plus faible sera à mes yeux le plus fort, jusqu'à ce que je lui aie justifié ses droits ; mais celui qui est le plus fort, je le traiterai comme le plus faible, jusqu'à ce qu'il se conforme aux lois ». [20]

Le califat de ‘Uthman Ibn ‘Affan (644-656)

Avant sa mort, le calife ‘Umar ibn al-Khaṭṭâb institua un conseil composé de six grands compagnons. [21] Il fixe un cadre strict aux délibérations, avec une durée limitée, une règle de majorité claire et un arbitrage neutre en cas de blocage, afin d’empêcher toute appropriation personnelle du pouvoir. Ce processus collectif, sans précédent dans l’histoire politique de l’islam, aboutit à l’élection de ‘Uthmân ibn ‘Affân comme troisième calife.

Son califat se distingue par une volonté forte d’unification religieuse, notamment à travers la fixation définitive du Coran, diffusé ensuite dans l’ensemble de l’empire. Toutefois, de nombreuses critiques furent adressées à son égard, tant pour ses richesses personnelles (à l’inverse de ‘Umar, ‘Uthmân était un riche marchand) que pour un népotisme présumé. Issu de la grande famille des Banû Umayya, le calife nomme plusieurs de ses proches à des fonctions politiques, justifiant ses choix par la compétence administrative de ces derniers, habitués à ces responsabilités depuis l’époque préislamique. Ces décisions, ajoutées aux tensions sociales et politiques croissantes, contribuèrent à nourrir une opposition qui aboutit à son assassinat. ‘Uthmân est tué alors qu’il était en pleine lecture du Coran. Refusant toute défense armée, il affirme jusqu’à son dernier souffle qu’il ne voulait pas être celui par qui le sang des musulmans serait versé. Il invoque alors en ces termes : « Ô Allah, rassemble la communauté de Muhammad et ne fais pas de moi la cause de sa division ». Cette fin tragique illustre la primauté qu’il accorde à l’unité de la communauté et à la préservation de l’État, au prix de sa propre vie.

Le califat de ‘Ali Ibn Abi Talib (656-661)

Le califat de ‘Alî s’ouvre dans un contexte de guerre civile sans précédent. Appelé au pouvoir par la cité médinoise, son surnom de « calife des gens de Médine » renvoie à la dimension populaire de son accession au pouvoir. Dans la continuité de ses prédécesseurs, il choisit de ne pas appliquer immédiatement la loi du talion aux assassins de ‘Uthmân, leur nombre étant trop important. Une application stricte de la vengeance légale aurait plongé la cité dans le chaos. Cette décision illustre, une fois encore, la primauté accordée à l’intérêt général dans le gouvernement des quatre califes bien guidés.

Toutefois, ce choix politique, destiné à préserver l’unité de l’État, déclenche la première grande crise du monde islamique (al-fitna ul-kubrā). De la bataille du Chameau [22] jusqu’à son assassinat, le califat de ‘Alî incarne ainsi la tension extrême entre l’idéal éthique du pouvoir face aux contraintes de l’Histoire. Avec sa mort, le pouvoir musulman bascule progressivement vers une logique héréditaire, marquant la fin de l’héritage politique du régime des califes bien guidés, fondé sur la consultation et l’adhésion de la communauté.

Les régimes dynastiques musulmans

Après la période des quatre califes bien guidés, durant laquelle la légitimité du pouvoir reposait sur le principe d’Ahl al-ḥall wa-l-ʿaqd [23], l’accession de Muʿāwiya inaugure une nouvelle configuration politique. Sans abolir totalement l’héritage consultatif, cette transition introduit une logique successorale fondée sur le pacte (wilayat al-ʿahd), marquant un premier éloignement du modèle des quatre premiers califes. En effet le premier calife omeyyade désigne de son vivant son fils Yazid pour lui succéder. C’est le début des dynasties musulmanes.

Bien que contraire aux principes islamiques originels, le système héréditaire a néanmoins permis d’assurer une certaine stabilité politique. En désignant les futurs dirigeants à l’avance et en limitant les ambitions des autres prétendants (parfois dans le sang), cette forme de pouvoir s’est imposée durablement dans le monde musulman. Les Omeyyades d’abord, puis les Abbassides et enfin les Ottomans en sont les trois grands exemples historiques. Ces dynasties, tout comme les pétromonarchies actuelles, renforcent l’idée que l’Islam serait incompatible avec un pouvoir non héréditaire. Pourtant, de l’État de Médine aux Mamelouks d’Égypte, jusqu’aux Frères Musulmans de Morsi, le pouvoir en terre d’Islam ne s’est pas toujours pensé de cette façon. Il a même pu tendre vers une forme démocratique, dans le sens où l’autorité repose sur la reconnaissance du peuple et où les gouvernants sont censés appliquer les aspirations de la communauté.

L’État démocratique à caractère islamique

Ce terme rejette deux formes particulières de l’État. L'État militaire (shawka) est dirigé par des commandants militaires qui définissent sa politique en dépit de la volonté publique. L’État théocratique est dirigé par des leaders religieux aux inspirations divines. Le concept d’État démocratique en Islam se fonde sur deux piliers : la citoyenneté et la volonté du peuple.

La citoyenneté comme base de l’ordre social islamique

Élément indispensable pour penser toute démocratie, la citoyenneté permet à l’individu l’exercice effectif de ses droits et devoirs politiques. Lorsque les citoyens se désengagent de la vie publique par confort ou individualisme, la souveraineté populaire s’affaiblit et la démocratie se fragilise. Dans cette perspective, l’État de Médine [24] offre un modèle précoce d’une citoyenneté pleinement assumée, fondée sur l’égalité de tous devant la loi.

Le traité ou la Constitution de Médine (Mithâq al-Madîna), rédigé peu après l’Hégire en 622, établit les bases politiques du nouvel État. Il garantit des droits et des devoirs communs à l’ensemble des habitants sans distinction d’origine ethnique, tribale ou religieuse. Les musulmans, les juifs ainsi que, les tribus des Aws et Khazraj sont ainsi reconnus comme membres à part entière de la même communauté politique. L’article premier proclame en ce sens : « Ils constituent une seule communauté politique, distincte de tous les autres peuples. »

Cette centralisation autour d’un même système politique, n’enlève en rien l’autonomie des différentes composantes de la cité, loin d’un totalitarisme au nom de l’unité républicaine. Chaque tribu demeure responsable de ses obligations internes, notamment en matière de solidarité financière. Nous lisons alors au commencement de plusieurs articles, après la mention de la tribu donnée, la formule : « […] sera responsable de sa propre structure et paiera son prix du sang en collaboration mutuelle et chaque groupe assurera la libération de ses propres prisonniers en payant leur rançon d’eux-mêmes, de sorte que les relations entre les croyants doivent être conformes aux principes de bonté et de justice ». Le pacte impose également une responsabilité collective dans la défense de la cité : en cas d’attaque, tous les signataires doivent s’entraider, et nul ne peut soutenir un agresseur extérieur.

L’égalité structure ainsi l’ordre social médinois et régit la relation entre l’État et les citoyens. Le traité de Médine érige ainsi la justice et l’égalité en valeurs politiques et sociales suprêmes de l’islam. En fondant la citoyenneté sur ces principes, il libère les individus d’une logique d’intérêts matériels réciproques pour privilégier une mise en société orientée vers la fraternité, la solidarité et la responsabilité collective. Dès lors, aucun sentiment de supériorité identitaire ne peut durablement se fonder dans un ordre politique bâti sur des bases égalitaires, lesquelles constituent également un rempart contre les atteintes à la dignité et à la propriété des individus.

La volonté populaire : fondement de légitimité politique

La communauté islamique peut assurer son autonomie politique, comme l’atteste ce verset : « Ceux qui répondent à l’appel de leur Seigneur, accomplissent la prière et se consultent entre eux à propos de leurs affaires (…) » (42:38). La consultation mutuelle apparaît ainsi comme un véritable outil politique. Aucune source scripturaire ne légitime la wilâyat al-‘ahd (désignation d’un successeur par le dirigeant en place) ni la prééminence d’une catégorie restreinte (ahl al-hall wa al-‘aqd) si la nation n’y consent pas. De même, le recours à la force militaire pour imposer le pouvoir est illégitime. Ces mécanismes confisquent la volonté collective. Bien que théorisés par de nombreux juristes musulmans, ils demeurent circonstanciels et contextualisés et ne peuvent servir de principes politiques universels.

La Sunna, au contraire, a approuvé l’inverse à plusieurs reprises. Lors de l’incident de la délégation envoyée par la tribu des Hawâzin, le Prophète ﷺ a arbitré en faveur des chefs concernant la restitution de leurs prisonniers. Cet arbitrage, bien qu’émanant de la personne la plus apte, a nécessité l’accord de la communauté musulmane. En effet, l’affaire fut soumise à l’ensemble des musulmans présents et non à un petit groupe (ahl al-hall wa al-‘aqd). Ce n’est qu’après cet accord populaire que le Prophète ﷺ a pu trancher en faveur des Hawâzin.

Quant à la justification de la wilâyat al-‘ahd par la nomination de ´Umar par Abû Bakr, elle ne peut être retenue. Cet incident révèle plutôt d’un ijmâ ‘ (consensus) qui légitime une convention sur la succession. Al-Mâwardî et Abû Ya‘la Ibn al-Farrâ’ confirment cette idée. Le juriste hanbalite Ibn al-Farrâ’ affirme : « Il est permis à l’imam (gouverneur) de nommer quelqu’un qui lui est affilié (…) à condition que l’aspirant à l’imamat possède les qualités requises (…) l’imamat ne devient effectif qu’avec le consentement des musulmans. »

Démocratie et Islam : finalités et perspectives

Il apparaît clairement que l’islam, religion du juste milieu, ne rejette pas en soi l’idée de démocratie. L’État islamique peut même être considéré comme démocratique dans l’esprit lorsqu’il est fondé sur la citoyenneté, entendue comme l’égalité de tous les citoyens en droits et en devoirs. Il repose également sur le droit du peuple à l’autodétermination, c’est à dire la capacité de choisir les personnes chargées de le diriger.

Selon la jurisprudence politique occidentale, un État démocratique ne peut être gouverné que par des lois laïques. À l’inverse, l’État démocratique musulman est enjoint de se référer aux règles de la sharīʿa, tout en pouvant intégrer des lois civiles dans la mesure où elles ne contredisent pas l’ordre divin. Cette structuration n’est pas arbitraire : le droit musulman repose sur une architecture cohérente que l’on peut comparer, point par point, à celle des démocraties contemporaines. Ainsi les maqāṣid [25], jouent un rôle analogue à celui des principes constitutionnels qui, dans les États modernes, encadrent et limitent l’action législative sous le contrôle d’institutions telles que le Conseil constitutionnel. De même, le uṣūl al-fiqh, qui défini les règles d’interprétation et de déduction juridique à partir des sources, correspond fonctionnellement aux méthodes d’interprétation du droit élaborées et harmonisées par les juridictions suprêmes, notamment la Cour de cassation. Enfin, le ḥukm, qualification concrète d’un acte dans une situation donnée, trouve son équivalent dans le jugement rendu par le juge, qui applique la norme générale à un cas particulier. Dans les deux systèmes, on retrouve ainsi une même logique structurante : des principes supérieurs, une méthodologie d’interprétation et une application juridictionnelle concrète.

Loin des représentations archaïques véhiculées à son sujet, le droit musulman s’est appliqué en des lieux, des cultures et des époques multiples. Son adaptabilité, la pluralité de ses sources et de ses interprétations offrent ainsi un large champ d’élaboration juridique. De plus, les finalités islamiques, par leur caractère global, permettent une conciliation étendue entre différents intérêts sociaux.

Enfin, l’islam apporte une contribution originale dans un contexte contemporain de crise démocratique marqué par l’affaiblissement du rôle du citoyen. Là où se multiplient aujourd’hui les discours valorisant la désobéissance civile, l’anarchie ou l’insoumission, l’islam invite à repenser la notion même d’obéissance. Celle-ci ne renvoie pas à l’assujettissement, mais à une citoyenneté responsable et active. L’étymologie latine ob-audire, « prêter l’oreille », montre que l’obéissance n’est pas une perte de liberté, mais l’acceptation consciente d’un ordre collectif. Le citoyen musulman est ainsi appelé à être responsable, respectueux du bien commun, ouvert à la critique, conscient de ses limites et pleinement engagé dans ce qu’il peut et doit accomplir au service de la communauté.

La représentation de l’islam dans les démocraties comme la représentation musulmane de la démocratie sont, l’une et l’autre, profondément problématiques. Ce cheminement intellectuel a pour objectif de montrer la grandeur d’une religion bien trop souvent restreinte, parfois même par ses propres adeptes. Le but ici n’est en aucun cas d’affirmer que la démocratie serait l’unique et la meilleure manière d’organiser le pouvoir, mais plutôt de proposer une voie de conciliation.

Qu’Allah accepte cette œuvre, et qu’Il la rende utile

Article écrit par Khalil

Notes de bas de page

[1] Expression latine signifiant littéralement « cause de guerre ». Elle désigne un événement, un acte ou une situation invoquée par un État pour justifier le déclenchement d’un conflit armé. Par extension, le terme peut désigner tout motif présenté comme légitime pour entrer en guerre.

[2] La démocratie libérale est contestée parce qu’elle ne représenterait plus fidèlement les citoyens, qu’elle peinerait à exercer pleinement sa souveraineté dans un monde mondialisé, et qu’elle serait incapable de proposer un horizon commun porteur de valeurs et de sens.

[3] Pour Alexis de Tocqueville, la démocratie risque le despotisme doux (un pouvoir paternaliste qui infantilise les citoyens) et la tyrannie de la majorité (l’écrasement des minorités par l’opinion dominante). Chez Platon, elle tend vers la démagogie, lorsque des dirigeants flattent les passions du peuple, ouvrant la voie au désordre puis à la tyrannie.

[4] François Guizot (1787-1874), historien et homme d’État français, ministre influent sous la monarchie de Juillet et président du Conseil en 1847, connu pour la loi sur l’instruction primaire et son rôle majeur dans la politique conservatrice du « juste milieu ».

[5] Le mot « demos » renvoie à la notion de peuple dans sa dimension civil, « kratos » à un pouvoir violent dirigée principalement envers les élites.

[6] Après 1945, les démocraties libérales semblent sortir victorieuses, s’imposant comme modèles de stabilité et de prospérité économique. Elles réussissent à concilier libertés individuelles, gouvernance efficace et croissance économique, tout en contrastant avec les régimes autoritaires affaiblis par la guerre.

[7] Ce système permet de gérer efficacement les décisions politiques tout en maintenant une certaine légitimité face à des populations nombreuses et multi-ethniques.

[8] Thomas Hobbes (1588-1679), philosophe anglais, fondateur de la philosophie politique moderne, auteur du Léviathan, où il théorise le contrat social et la souveraineté absolue pour garantir la paix. Le contractualisme repose sur l’idée que les individus acceptent volontairement de céder une part de leur liberté à un souverain tout-puissant afin de garantir la sécurité et éviter le chaos de l’état de nature.

[9] Léviathan, 1651

[10] Sahih al Bukhari, n° 6499 ; Sahih Muslim n° 2547

[11] Sunan al Tirmidhi, n° 2330

[12] Ibn Sa’d, al Tabaqat al Kubra

[13] Ibn Taymiyya (1263-1328), théologien et juriste musulman hanbalite, figure majeure du XIIIe siècle, connu pour son rejet des innovations religieuses, ses polémiques contre certaines doctrines soufies et philosophiques.

[14] Majmu’ al Fatawa, vol.28, p.390

[15] Rapporté par l’imam Ahmad d’après Abu Hudhayfa

[16] Les Muhājirūn sont les compagnons du Prophète ayant émigré de La Mecque à Médine, tandis que les Anṣār sont les habitants de Médine qui les ont accueillis et soutenus.

[17] La recherche prioritaire de l’intérêt général, lorsqu’aucun texte explicite ne statue sur une situation donnée.

[18] En droit musulman, désigne le juriste capable d’interprétation juridique.

[19] Terme désignant, dans les sociétés islamiques médiévales, les juifs et chrétiens vivant sous domination musulmane, protégés en échange du paiement d’un impôt spécifique (jizya).

[20] Les paroles relatées des deux premiers califes dans cet article, sont tirées majoritairement dans At Tarikh Al Rusul wa al muluk de Tabari.

[21] Ali, 'Uthmân, Abdur-Rahman ibn 'Awf, Sa'd ibn Abi Waqqas, az-Zubayr ibn al-'Awwâm et Talha ibn 'Ubaydullah.

[22] La bataille du Chameau (656), près de Bassora, oppose ‘Alī ibn Abī Ṭālib aux partisans d’Aïcha, Talha et Zubayr, marquant le début de la première fitna et une fracture durable dans la communauté musulmane.

[23] Expression désignant, dans la pensée politique islamique classique, « ceux qui délient et lient », c’est-à-dire les notables, les savants et les chefs ayant autorité de choisir ou de destituer un dirigeant et prendre des décisions majeures pour la communauté.

[24] L’État de Médine correspond à la première organisation politico-religieuse de l’islam, établie à Médine en 622 par le Prophète Mohammed.

[25] Les maqāṣid al-sharīʿa désignent les finalités de la loi islamique, visant à préserver cinq objectifs essentiels : la religion, la vie, la raison, la filiation et les biens.

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